RECONCILIACIÓN CÓSMICA Y DISCIPULADO ECOLÓGICO:

Fundamentos bíblico-teológicos para una ética del cuidado de la creación desde América Latina

Raúl A. Delgadillo Machicado

Resumen

El presente artículo examina los fundamentos bíblico-teológicos de una ética de reconciliación cósmica en diálogo con la crisis socioecológica contemporánea. A partir de un análisis exegético de Colosenses 1:15-20 y Romanos 8:19-23, se argumenta que la redención en Cristo posee un alcance que trasciende el individuo humano y se proyecta hacia la restauración integral del cosmos. Esta relectura paulina se articula con textos creacionales —Génesis 1–2, Salmo 24:1 y Job 38–41— para fundamentar una mayordomía responsable de la tierra. Desde una hermenéutica contextual latinoamericana, el artículo vincula el gemido de la creación con el clamor de los territorios originarios devastados por el extractivismo, identificando en la misión integral (Padilla, DeBorst) el marco missiológico adecuado para una praxis profética que integre justicia social y cuidado ecológico. Se concluye que el discipulado cristiano fiel exige una conversión ecológica que se traduzca en testimonio comunitario y denuncia profética.

Palabras clave: reconciliación cósmica, ecoteología, discipulado ecológico, misión integral, hermenéutica latinoamericana, Colosenses 1:15-20, Romanos 8:19-23.

I. Introducción

La crisis socioecológica global no constituye únicamente un desafío técnico, político o económico; es también un problema profundamente teológico que interpela la comprensión misma de la salvación, la misión y la iglesia. Sequías que exterminan fuentes ancestrales de agua, incendios forestales que devoran ecosistemas enteros y la acelerada pérdida de biodiversidad evidencian una ruptura de alcance civilizatorio.

El informe de la Organización Meteorológica Mundial (OMM) sobre el estado del clima global ofrece un diagnóstico alarmante: la temperatura media planetaria ha aumentado aproximadamente 1,2 °C desde la era preindustrial. Las olas de calor de 2022 causaron al menos 61.000 muertes en Europa, los huracanes se han intensificado entre un 10% y un 15% en el Caribe y el Pacífico, y se prevé que hasta el 70% de los glaciares alpinos podrían desaparecer para 2050, elevando el nivel del mar y poniendo en riesgo a 680 millones de habitantes costeros.

América Latina emerge como región paradigmática de esta crisis: alberga el 30% de la biodiversidad mundial y el 31% del agua dulce global, a pesar de representar solo el 8% de la población planetaria. Sin embargo, esta riqueza contrasta con la intensidad de los conflictos socioambientales que atraviesan sus territorios: deforestación amazónica, contaminación de cuencas por minería, retroceso de glaciares andinos y desplazamiento forzado de comunidades indígenas. En Bolivia, específicamente en los departamentos de La Paz, Cochabamba y Santa Cruz, estas tensiones se expresan en sequías que asfixian cultivos, ríos envenenados por relaveras mineras y miles de hectáreas consumidas por el fuego del chaqueo.

Frente a este diagnóstico, la teología evangélica enfrenta un déficit significativo. Una soteriología centrada exclusivamente en el individuo humano —que imagina la salvación como un boleto al cielo y el mundo material como simple pasillo de tránsito— ha convivido sin fricción crítica con el consumismo rampante y la naturalización del sacrificio de ecosistemas y comunidades marginadas. Teólogos como Leonardo Boff y Ivone Gebara han denunciado esta desconexión: no hay fe cristiana auténtica sin ética del cuidado orientada hacia los pobres y la tierra. Sin embargo, las Escrituras mismas pintan otro panorama: Isaías 11 evoca un reino donde la violencia cesa entre las especies; Apocalipsis 21 promete nuevos cielos y nueva tierra como renovación material; y Romanos 8:19-23 describe a la creación gimiendo por su liberación, compartiendo nuestro sufrimiento, aunque no nuestra culpa.

El presente artículo se delimita a una relectura exegética de Colosenses 1:15-20 y Romanos 8:19-23 como fundamentos paulinos para una reconciliación cósmica que integre justicia socioecológica. Este enfoque se articula con textos creacionales claves y se aterriza en el contexto latinoamericano desde los aportes de la misión integral. La pregunta central que guía la investigación es: ¿de qué manera la interpretación bíblica en diálogo con la ecoteología contemporánea permite fundamentar una ética de reconciliación cósmica que responda a la crisis socioecológica global?

II. La Tierra es del Señor: Fundamentos Creacionales

2.1. El mandato teológico en Génesis 1–2

«De Jehová es la tierra y su plenitud, el mundo y los que en él habitan» (Sal 24:1). Este texto no es una mera expresión poética; proclama una doctrina teológica central: Dios es el dueño absoluto de la tierra y de toda vida que la habita. El acto creador inaugural (Gén 1:1) establece la creación ex nihilo: Dios trajo el cosmos a la existencia por pura voluntad soberana, sin materia preexistente. Esto implica la total dependencia del orden creado y refuta cualquier pretensión humana de autonomía originaria.

En Génesis 1, Dios crea orden a partir del caos y forma al ser humano como portador de su imagen (imago Dei), otorgándole una vocación de subcreador llamado a desarrollar la tierra mediante un trabajo creativo y relacional. Los verbos hebreos radah (señorear) y kabash (someter) no describen un dominio destructivo, sino un ejercicio responsable que refleja el carácter del Creador. Génesis 2 profundiza esta vocación mediante los verbos abad (cultivar) y shamar (guardar), integrando el cuidado y la preservación al ejercicio del señorío humano. Así, el mandato cultural une expansión, trabajo y responsabilidad ética. John Stott interpreta este mandato como un llamado a la mayordomía cristiana, donde el ser humano actúa como representante de Dios promoviendo el florecimiento de toda forma de vida.

2.2. El Shalom como justicia relacional cósmica

En la teología bíblica, la paz o Shalom no es la simple ausencia de conflicto, sino una justicia relacional que abarca toda la creación. Jürgen Moltmann describe esta dimensión como «la habitabilidad en la existencia, las relaciones distendidas y pacíficas entre Dios, el hombre y la naturaleza». La práctica del Shabat, como estrategia ecológica, exige que el ser humano interrumpa su intervención en la naturaleza para permitirle ser creación de Dios. Aryeh Kaplan refuerza esta idea al señalar que el descanso sabático es un cese de la supremacía humana: «El trabajo, en el sentido en que el Shabat lo establece, es un acto que muestra la supremacía del ser humano sobre el mundo […] imitamos a Dios al renunciar a nuestro dominio sobre el mundo en el Shabat».

Moltmann desarrolla, además, la idea de la creación como Shekhiná (morada o presencia inmanente de Dios): la tierra no es un artefacto inerte, sino un tejido relacional donde Dios mora, infundiendo vida y apertura al futuro escatológico. Esta comprensión convierte toda explotación destructiva en un atentado contra la morada misma de Dios. Boff une esta reflexión a la praxis liberadora latinoamericana, donde el clamor de la creación se entrelaza con el de los oprimidos bajo el mismo sistema depredador.

2.3. Job 38–41: el descentramiento del humano y el consumismo salvaje

La respuesta divina en Job 38–41 constituye una corrección radical al antropocentrismo absoluto y, por extensión, a la lógica de dominio y consumo que atraviesa la modernidad tardía. Dios no entra en el juego de justificar racionalmente el sufrimiento de Job ni de ofrecerle una teodicea satisfactoria; más bien, lo desplaza del centro del cosmos. Lo enfrenta con criaturas cuya existencia no se explica por su utilidad económica ni por su capacidad de servir al proyecto humano. El relato señala que Dios hace llover sobre tierras desérticas y deshabitadas, revelando que la creación tiene valor intrínseco más allá de cualquier cálculo económico humano. El Leviatán (41:1-34) simboliza lo indomable: solo Dios lo controla. Intentar dominar la creación por codicia es arrogancia que ignora los límites divinos y provoca desequilibrio.

III. Cristo y el Alcance Cósmico de la Redención

3.1. Colosenses 1:15-20: exégesis del himno cristológico

El himno cristológico de Colosenses 1:15-20 ocupa una posición estratégica dentro de la carta, funcionando como fundamento teológico de la exhortación posterior. Su función principal consiste en afirmar la supremacía absoluta del Hijo tanto sobre la creación como sobre la redención, estableciendo así el alcance universal de la obra reconciliadora de Cristo.

El término prōtotokos (primogénito, v.15) afirma la preeminencia eterna de Cristo como imagen del Dios invisible y Señor soberano de toda la creación, no su condición de primera criatura. Este concepto, arraigado en el derecho de primogenitura del Antiguo Testamento (Sal 89:27), establece su rol central en la reconciliación cósmica. Las preposiciones en autō, di’ autou, eis auton (vv.16-17) presentan a Cristo como ámbito, mediador y finalidad de la creación: todo subsiste en él (synestēken).

La extensión de esta supremacía al ámbito de la nueva creación se expresa mediante el título prōtotokos ek tōn nekrōn (primogénito de entre los muertos, v.18), que inaugura el orden escatológico y garantiza la restauración de todas las cosas. La reconciliación cósmica se realiza por medio de la cruz histórica (haima tou staurou, v.20): el término apokatallaxai (reconciliar) vincula la cruz con la restauración universal. Así, Colosenses articula una visión teológica unitaria en la que la obra redentora de Cristo es la consumación del propósito creador de Dios.

3.2. Romanos 8:19-23: el gemido y la esperanza escatológica

En Romanos 8:19-23, Pablo presenta la creación como un sujeto que participa activamente en la experiencia escatológica. Mediante el lenguaje del anhelo (apokaradokia) y del gemido (systenazō, synōdinō), describe una creación afectada por la frustración (mataiotēs) y la corrupción (phthora), no por iniciativa propia, sino como consecuencia de una condición impuesta.

Esta situación revela una solidaridad entre la humanidad y el orden creado, vinculada al destino redentor de los hijos de Dios. La liberación de la esclavitud de la corrupción (douleia tēs phthoras, v.21) es el clímax de la esperanza escatológica que Pablo presenta para toda la creación. Douglas Moo explica que esta corrupción implica un proceso de deterioro físico y existencial que somete la creación a la frustración, pero no de manera definitiva. El gemido presente no se interpreta como signo de aniquilación, sino como tensión orientada a la transformación: el lenguaje del parto (synōdinō) evoca un sufrimiento que apunta a nueva vida.

3.3. La solidaridad entre creación y humanidad

La comparación entre Colosenses y Romanos ilumina una visión paulina integral. Mientras Colosenses afirma que todas las cosas fueron creadas en Cristo, por medio de Cristo y para Cristo, Romanos describe el estado actual de esa misma creación: sujeta a frustración, pero orientada hacia la liberación futura. En ambos textos, la reconciliación ya ha sido inaugurada objetivamente en la cruz, aunque su consumación permanece en el horizonte escatológico.

Bauckham y Moltmann coinciden en rechazar un antropocentrismo estrecho, subrayando que la humanidad misma forma parte de una comunidad más amplia de criaturas interdependientes. Boff lleva esta reflexión al ámbito de la praxis liberadora: el clamor de la tierra contra la corrupción ecológica se une al grito de los pobres oprimidos, demandando una solidaridad que aborde simultáneamente la degradación ambiental y la injusticia social.

IV. Hermenéutica Contextual Latinoamericana

4.1. El gemido latinoamericano como lugar teológico

La hermenéutica contextual parte de la convicción de que la Palabra de Dios no se dirige desde un vacío histórico, sino a seres humanos situados en realidades sociales, económicas, culturales y ecológicas concretas. Jon Sobrino desarrolla el concepto de principio de misericordia como eje articulador de toda la teología cristiana: Dios se revela en el acto histórico de liberación de esclavos (Éxodo), en la denuncia profética de la opresión (Amós, Miqueas), en la encarnación entre los marginados (Lc 4:18), en solidaridad del crucificado con las víctimas del sistema. Hacer teología desde el sufrimiento no es, por tanto, una opción entre otras, sino una exigencia de la naturaleza misma del Dios revelado.

Padilla DeBorst, usando Romanos 8 como mapa hermenéutico, identifica tres gemidos: el de la creación, el de los creyentes y el del Espíritu que intercede por medio del sufrimiento histórico. En América Latina, esos gemidos se concretan en violencia socioambiental, despojo de tierras, contaminación de ríos, migración forzada y precariedad de vida para campesinos e indígenas. Escuchar al Espíritu en el gemido de la creación significa tomar esos clamores como lugar teológico —no solo como dato social—, de modo que los territorios originarios y las comunidades campesinas dejan de ser objetos de misión y pasan a ser sujetos hermenéuticos que ayudan a interpretar la Biblia y a discernir la voluntad de Dios hoy.

4.2. La idolatría del consumo y la soberanía de Dios

Jung Mo Sung ofrece una lectura teológica del neoliberalismo que ilumina el problema: «El mercado, por el hecho de ser sagrado, puede exigir legítimamente sacrificios de vidas humanas, de los pobres e incompetentes». El mercado se convierte en un ser metafísico —un verdadero ídolo— que conquista mentes y corazones a pesar de sus fracasos evidentes. Los ídolos no son solo estatuas, sino mecanismos sociales que sacralizan estructuras injustas e invierten bien y mal.

Frente a esta idolatría, la teología bíblica afirma la soberanía de Dios sobre la creación y su valor intrínseco (Sal 24:1; Job 38–41). En América Latina, esto genera el gemido de territorios y comunidades originarias devastadas por el ser insaciable del consumo. Estos gemidos se leen bíblicamente como clamor profético contra los ídolos, convirtiendo a indígenas y campesinos en sujetos hermenéuticos que iluminan las Escrituras desde su experiencia de despojo y resistencia.

4.3. La misión integral y su expansión ecológica

La misión integral surgió en el evangelicalismo latinoamericano durante las décadas de 1970 como crítica simultánea al fundamentalismo pietista —que reduce la salvación a la conversión individual— y al activismo social que abandona la proclamación del evangelio. Figuras como René Padilla y Samuel Escobar propusieron una síntesis distintiva: el evangelio abarca la persona completa y toda la realidad creada, integrando inseparablemente la proclamación verbal del mensaje con la acción transformadora. Mortimer Arias articuló tres dimensiones inseparables del reinado de Dios: cósmica (Cristo como cabeza sobre todas las cosas), ético-social (paz, justicia y gozo en el Espíritu Santo) y soteriológica personal (vida eterna para quienes creen). Reducir el evangelio a la tercera dimensión, ignorando deliberadamente las dos primeras, es predicar un mensaje incompleto.

Históricamente, la misión integral enfatizó la dimensión social —justicia económica, derechos humanos— más que la ecológica. La Declaración de Lausana (1974) menciona responsabilidad sociopolítica pero no alude explícitamente a la creación no humana, reflejo de un antropocentrismo persistente. Sin embargo, a partir de la década de 1990, teólogos de misión integral comenzaron a incorporar explícitamente la ecología. El Compromiso de Ciudad del Cabo (2010) afirmó: «Amamos al mundo de la creación de Dios […] Declaramos nuestro arrepentimiento por nuestra complicidad en la destrucción, despilfarro y contaminación de los recursos de la tierra […] Nos comprometemos a cuidar la creación».

Padilla DeBorst argumenta, desde una perspectiva feminista y ecológica, que patriarcado, capitalismo y antropocentrismo son estructuras de dominación conectadas que oprimen simultáneamente a mujeres, pobres y naturaleza: la liberación debe ser, por igual, integral. Esta convergencia de horizontes —el paulino, el liberacionista y el de la misión integral— ofrece el marco más sólido para una ética ecológica evangélica latinoamericana.

V. Ética y Praxis del Discipulado Ecológico

5.1. Conversión ecológica como metanoia integral

El concepto bíblico de conversión —expresado mediante el término griego metanoia (μετάνοια)— denota literalmente un cambio de mente que, en su uso bíblico, trasciende el plano intelectual para abarcar una transformación integral de la cognición, la emoción, la volición y la acción. El Papa Francisco, en su encíclica Laudato si’, desarrolla este concepto sobre cuatro verdades teológicas: la creación pertenece a Dios (Sal 24:1), toda criatura tiene valor en sí misma (Job 38–41), estamos interconectados con ella en su gemido de redención (Rom 8:18-23) y seremos juzgados por cómo la hemos administrado (Mt 25:14-30).

Desde la perspectiva de la misión integral, como lo señala Padilla, la conversión no es solo individual sino también social: la reconciliación con Dios en Cristo conlleva reconciliación con el prójimo y, por extensión, con la creación. Así, la conversión ecológica es expresión concreta del señorío de Cristo sobre todas las áreas de la vida. Esta conversión opera en tres dimensiones: cognoscitiva (deconstrucción del antropocentrismo que hace de la humanidad la medida de todo valor), afectiva (cultivo del amor hacia la creación no humana basado en el reconocimiento de su valor intrínseco) y práctica (transformación de hábitos, estilos de vida y estructuras comunitarias).

5.2. La iglesia como signo y agente del Reino

Comprender bíblicamente la misión de Dios implica aceptar el llamado del Espíritu a colaborar con Cristo en la proclamación y vivencia de una salvación que abarca toda la creación. La iglesia está llamada a encarnar la esperanza de la resurrección y a participar en la misión de hacer visible la voluntad de Dios en la tierra, no solo en el alma. Esto exige corregir la idea reduccionista de un cielo separado de la tierra y redescubrir la promesa bíblica de un reino presente y futuro que culmina en cielos nuevos y tierra nueva. Cristo reina ahora, aunque de manera velada, y la iglesia está llamada a vivir como señal visible —aunque no completa aún— de esa realidad escatológica.

Howard Snyder articula esta visión en su concepto de discipulado terrenal integral: un discipulado que rechaza el divorcio entre cielo y tierra y busca la reconciliación de ambos. La nueva creación debe vivir el reino de Dios en el presente, en la tierra. Las disciplinas espirituales —meditación, oración, estudio bíblico— deben incluir actividades que abarquen el reciclaje, la lucha por el uso de energía sostenible y otras prácticas concretas en favor de la administración de la tierra.

5.3. Incidencia profética

La conversión ecológica no se reduce a una transformación intrapersonal o intraeclesial; genera necesariamente una práctica profética que interpela las estructuras del pecado socioambiental. En el horizonte bíblico, el anuncio profético no se limita al futuro: constituye una denuncia crítica del presente idolátrico y un anuncio del reinado de Dios como shalom integral.

Esta incidencia profética opera en tres dimensiones complementarias. Primero, la denuncia profética confronta las idolatrías contemporáneas —el capitalismo extractivista, el consumismo ilimitado, los mercados especulativos que sacrifican la creación y a los más vulnerables— visibilizando el impacto desproporcionado de megaproyectos mineros, la deforestación y el cambio climático en las comunidades indígenas. Segundo, el anuncio profético proclama alternativas viables al paradigma dominante: estilos de vida sobrios, economías regenerativas, defensa de territorios sagrados y políticas de transición energética justa. Tercero, la incidencia pública y política implica participar en foros nacionales e internacionales sobre transición energética y derechos ambientales, no como actor partidista, sino como voz moral que eleva el clamor de la creación y de los marginados.

Esta incidencia no es una opción; forma parte constitutiva del discipulado ecológico, pues el Espíritu que gime en la creación (Rom 8:26) también interpela a la iglesia para que su testimonio sea audible en la esfera pública. Es el puente indispensable entre la conversión ecológica personal y la transformación estructural, configurando un discipulado fiel al evangelio integral en el contexto de una crisis policrítica.

VI. Conclusiones

El presente artículo ha argumentado que la crisis socioecológica contemporánea constituye un problema profundamente teológico que no puede responderse adecuadamente desde una soteriología centrada exclusivamente en el individuo humano. La relectura exegética de Colosenses 1:15-20 y Romanos 8:19-23 evidencia que la redención en Cristo posee un alcance cósmico: la creación no es un escenario pasivo, sino un sujeto solidario en el drama del sufrimiento y la esperanza.

Tres conclusiones articuladoras emergen del análisis. Primera, la reconciliación inaugurada en la cruz e integrada con la resurrección abarca creación y nueva creación bajo el señorío de Cristo, fundamentando bíblicamente una ética de responsabilidad ecológica. La esperanza cristiana no consiste en la evasión del mundo, sino en la restauración de todas las cosas, anticipada en comunidades que viven el Reino como realidad presente.

Segunda, desde una hermenéutica contextual latinoamericana, el gemido de la creación se concreta en los territorios devastados, en los pueblos indígenas desplazados y en las comunidades empobrecidas por el consumismo. Estos clamores tienen implicaciones teológicas: el Espíritu interpela a la iglesia hacia una conversión ecológica integral que vincule la protección ambiental con la justicia social. Las tradiciones indígenas andinas de reciprocidad e interdependencia con la naturaleza ofrecen, además, un aporte hermenéutico que enriquece la comprensión cristiana de la creación y la mayordomía.

Tercera, el discipulado ecológico constituye una expresión concreta de fidelidad al señorío cósmico de Cristo. La metanoia debe traducirse en prácticas comunitarias, estilos de vida sobrios e incidencia profética frente a las idolatrías contemporáneas del consumismo y el mercado absoluto. La misión integral ofrece el marco missiológico adecuado para esta tarea: un evangelio que abarca la persona completa, la comunidad y el ecosistema, articulando proclamación y acción transformadora en unidad inseparable.

Así, la iglesia —sostenida por la esperanza escatológica— participa anticipadamente en la liberación de la creación, ofreciendo testimonio creíble de reconciliación cósmica y de la gloriosa libertad prometida a los hijos de Dios. No se trata de añadir un tema ecológico a un esquema soteriológico ya dado, sino de dejar que la creación sufriente —tal como aparece en los textos paulinos y en los rostros concretos de América Latina— reconfigure la comprensión misma de la salvación, la iglesia y la misión.

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